«Русская Идея» и «либеральный проект для всего мира»

Satellite

subject

Satellite

в качестве предмета
философствования, как полагали, может познаваться без обращения к
когда-либо существовавшим правовым и политическим системам; — в таком
случае «естественное право» оказывается образцом, нормативной моделью
всякого «позитивного права», и этот нормативный момент из него неустраним.
«Неотчуждаемость» естественных прав не в том, что они никогда в истории не
отчуждались, напротив, все знали, что индивиды в истории никогда не
обладали ими в полном объеме, а в том, что фактическое их отчуждение
рассматривается как «неправовое», «незаконное».
Во-вторых, претендовавшая на научность гражданская философия, в русле
которой формировался либерализм, разрабатывалась в категориях права, чьи
нормативные по содержанию понятия в принципе неадекватны познавательным
исследовательским задачам. Возможно и необходимо теоретическое (в том
числе философское) познание права, но само право остается
[107]
при этом нормативной системой предписаний, и в той мере, в какой
гражданская философия внутри себя не просто исследовала право, но и
аргументировала преимущество и предпочтительность вполне определенных
правовых принципов и нормативов, эти нормативы вводились в ее собственное
содержание и переставали быть в ней лишь «предметом» познания.
И, наконец, типичная для новоевропейской философии инструментальная
установка к знанию видела задачу наук, в том числе и философии, в
конструировании теорий, которые могли бы стать моделью и руководством
практического действия. В соответствии с ней гражданская философия
призвана была раскрыть, как люди должны и могут сознательно
сконструировать оптимальный правовой порядок. В либерализме критерий
«оптимальности» был замкнут на необходимости обеспечения индивидуальных
свобод. Либеральная идея (если воспользоваться терминологией Ю.
Хаберамаса) одновременно предстала как в нормативной, так и в
инструментальной проекциях. Под нормативной имеется в виду обоснование и
применение норм; в инструментальной речь идет о критериях эффективности
правового порядка в осуществлении целевых программ.
Во всех этих существенных моментах социальная философия либерализма лишь
по видимости представлялась научной теорией «сущего», на деле формулируя и
обосновывая проекты должного общественного устройства. Впоследствии
нормативное, «программное» содержание либеральной идеи обнаружило свою
полную независимость от исторически некогда ему свойственных теоретических
предпосылок и форм его якобы научной аргументации. Нетрудно понять, почему
ссылки на «естественные права и свободы» включались в политические
документы таким образом, как будто бы их содержание и реальность научно
установлены, — таков был в ту эпоху способ обоснования либеральной идеи. С
позиций современного знания об истории и общественных процессах, то, что
некогда выглядело теоретически и фактически обоснованным, ныне не может
даже стать предметом дискуссий. Исходные допущения о «естественном
состоянии», «общественном договоре» и «естественных правах» оказались
теоретическими фикциями. Сегодня даже последовательные апологеты
либерализма не возьмутся утверждать, будто у людей есть или некогда были
неотчуждаемые права или что какие-то из обществ и государств исторически
сформировались в результате сознательного добровольного соглашения людей.
Речь ныне может идти лишь о требовании организовать правовой порядок
современного общества таким образом, как если бы его граждане имели такие
неотчуждаемые права и как если бы их правоотношения внутри государства
выстраивались по типу договорных, — не более. «Либеральная идея» в полной
мере стала «либеральный проектом».
Дело, однако, не в том, что ценности и императивы либерализма не могут
сегодня обосновываться в тех формах научного знания, в каких это некогда
осуществлялось. Они не могут быть обоснованы и ни в каких иных
[108]
теориях, в том числе (по современным стандартам) и самых «научных».
Несостоятельны всякие попытки их научного обоснования именно потому, что в
либеральной идее нет вопроса об истине и критерии истинности к ней
неприменимы. По своему статусу она нормативно-правовая, а не
научно-теоретическая конструкция. Сегодня даже самая основательная
научно-теоретическая критика либерализма после того, что в этом отношении
сделано Руссо, Гегелем и Марксом, выглядит несколько запоздалой, а в
некоторых отношениях уже и не вполне корректной.
Классический либерализм формировался внутри т.н. «юридического
мировоззрения», претендовавшего на объяснение в правовых категориях всей
общественной реальности и всех общественных качеств человека. М. Вебер в
работах по истории права показал, что, хотя зачатки формально-юридического
мышления обнаруживаются в истории многих регионов и народов, они нигде не
развились в системы, подобные правовой рациональности, оказавшейся
исключительным изобретением западной Европы. Принадлежность либеральной
идеи западно-европейской формально-правовой традиции отчасти уже объясняет
весьма сдержанное отношение к ней российской общественной мысли на
протяжении длительного времени, хотя тем самым никак не доказывается, что
и сфера значимости либеральной идеи ограничена западной Европой, — ведь
расхождение генезиса и последующего функционирования свойственно всем
общественным феноменам, включая и «идеологемы».
В последующей эволюции европейской социально-философской мысли правовые
концепции утратили претензии на универсальное объяснение общественной
жизни и заняли более скромное место, более соответствовавшие
действительной роли в обществе нормативного правового порядка. Собственно,
уже в XVII в. знали, что право в состоянии регулировать лишь внешний
поведенческий срез жизни людей: оно всегда предписывает что-то делать или
не делать и никогда: желать или не желать чего-то. Эта «внешняя» природа
права и либеральной правовой идеи впоследствии неоднократно становилась
основанием ее критики. С позиций же самой либеральной идеи это вовсе не
недостаток, а, наоборот, ее преимущество. Теоретики либерализма полагали,
что тем самым гарантируется невмешательство общества и государства во
внутренний мир человека и вводятся ограничения на регулирование его
поведения в приватной жизни, предоставленной самоопределению человека в
той мере, в какой его поступки не входят в непосредственное столкновение с
правами других.
Давно известно, что в тех или иных формах «правовой нигилизм» издавна был
присущ отечественной интеллектуальной традиции. В недооценке права, в
признании его «второсортности» в сравнении с моралью, объединялись (за
немногими исключениями) самые разные направления и течения российской
мысли: светские и религиозные, консервативные и демократические,
социалистические и анархистские. Право для нас — это всегда
[109]
«слишком мало». Еще в преисполненной религиозного пафоса рукописи молодого
В.С. Соловьева «София», была сформулирована программа категорического
отрицания всякого права, всякой законности и формальности. Внешнее
правосудие, по убеждению автора, — это мораль «князя мира сего», и потому
необходимым условием утверждения истинной моральности является ликвидация
права, ибо в обществе, основанном на взаимной любви и религиозной морали,
право совершенно излишне. Моральный максимализм и правовой нигилизм в
качестве его следствия многократно воспроизводились в русской философии и
после Соловьева. Сам же он со временем нашел, как ему представлялось,
подобающее место праву и правопорядку в качестве относительных и тем не
менее исторически необходимых институтов, и эта замена категорического
неприятия права условной его неизбежностью была достаточной, чтобы дать
основание считать В.С. Соловьева (по оценке П.И. Новгородцева) «блестящим
и выдающимся представителем философии права».
Достойно удивления, что в отношении либеральной идеи «правовой свободы»
критическое отношение отечественных мыслителей вызывала не только
«правовая», но именно «свобода». Основанием стало то, что либеральная
версия свободы как в «негативном» (отсутствие внешних препятствий для
осуществления стремлений так и в «позитивном» ее содержании
(предоставление каждому возможности выбора и самоопределения на практике
зачастую оборачивалась индивидуальным произволом и эгоистическим
своеволием. Именно свобода, как представлялось, наряду с добром неизбежно
порождает физическое и моральное зло; нельзя сохранить свободу и при этом
устранить зло, как и наоборот. Лейбниц некогда потратил немало усилий для
доказательства того, что мир без свободы был бы менее совершенным, чем мир
без зла, и что поэтому Бог предпочел допустить в мир зло, нежели лишить
людей свободы. Тот, кто хочет иметь общество, вовсе лишенное зла и целиком
пронизанное добром, неизбежно должен ограничить свободу и демократию. При
такой дилемме чаще всего соглашаются на свободу в перспективе, но не
сейчас, утверждая, что народ еще не готов к свободе и демократии. Особенно
в наших условиях, — другое, мол, дело на Западе, где к личным свободам и
либеральным институтам люди приучались столетиями, хотя и там от них
немало неудобств и злоупотреблений. Тем не менее, стоило бы в этом
отношении прислушаться к Канту, полагавшему, что нет другого способа
«научить» народ свободе, кроме как предоставить ему возможность жить в
условиях свободы и пользоваться ею. Протестуя против формулировок типа
«народ не созрел для свободы», Кант писал, что в таком случае свобода
никогда и не наступит, ибо нельзя «созреть» для нее, обретаясь вне
свободы. Созревают для нее, по мысли Канта, лишь в условиях свободы и
только собственными усилиями. Свободу не даруют и не получают, а обретают;
она не «факт», а решение и действие.
[110]
В идеологеме Русской Идеи свобода, во всяком случае, свобода
индивидуальная не стала фундаментальной ценностью. Свойственные русской
религиозно-философской мысли поиски морального абсолюта и требования
соотносить все, происходящее в обществе и истории, с критериями
абсолютного добра, сформировали максимализм в оценках всего того, что
изначально не может обладать совершенством идеала. Так, читатель
«Философии неравенства» Бердяева узнавал из текста книги много верного:
что абсолютизировать либеральную и демократическую идею нельзя, что на
пути их реализации невозможно создать совершенное общество, что верить в
конституцию «бессмысленно», а правовое государство — вещь всего лишь
относительная и «делать себе кумира из правового государства недостойно»
[3]. Нетрудно видеть, что в данном случае (а в этом Бердяев был не одинок)
либеральная идея критикуется за отсутствие того, чего в ней нет и быть не
должно. Вовсе не ее сторонники, а ее русские критики были одержимы тоской
по абсолюту и его воплощению и именно они не хотели удовлетвориться тем,
что можно конструировать программу не идеально совершенного, а просто
«нормального» общественного порядка, в котором можно лишь «относительно»
жить, не более. Само желание сотворить кумир из правого проекта и верить в
него — типично российское: кумир никак нельзя использовать инструментально
в качестве средства жизни, для чего и предназначен правовой порядок в
«либеральном проекте». Первые теоретики и пропагандисты либеральной идеи
действительно были склонны трактовать ее не только как практическую
правовую программу, но и как идеал общественного устройства в целом,
противопоставляя ее реалиям современных им обществ, но даже тогда идеал
этот не имел ничего общего с абсолютными трансцендентными идеалами, с
попытками установить подобие Царства Божия на Земле. «Религиозное общение
основано на любви и благодати, которых не знает ни либерализм, ни
демократия», — писал Бердяев [4]. Разумеется, либерализм не знает и знать
не может, — правовой порядок не есть «внутренняя церковь».
Либеральная и демократическая идеи формальны и лишены «онтологических
основ». Этот упрек в их адрес — сквозная тема отечественной (и не только
отечественной) общественной мысли. Господство формально-правового начала
делает либерализм и демократию безразличными к тому, к каким целям
направлена воля индивидов и народов: к добру или ко злу; тогда как на
практике оказывается, что чаще ко злу. В том, что торжество либеральной
демократии, в лучшем случае, означает преобладание в обществе мещанских
своекорыстных идеалов, соглашались славянофилы и Герцен, Гегель и Маркс.
Правовой формализм либеральной идеи стал традиционным объектом критики не
только с моральных, религиозных, но и с
[111]
социалистических позиций за его недостаточность, поскольку она не
предполагала свободы от эксплуатации и социально-экономических гарантий в
жизни людей.
В той мере, в какой либеральный проект фиксирует совокупность средств и
технологий совместной общественной жизни, он по необходимости формален,
предполагая, что цели, содержание деятельности предоставлены выбору,
самоопределению людей. Когда оппоненты демократии в своем критическом
пафосе лишают народы права самим определять собственные цели, а противники
либерализма то же самое делают в отношении индивидов, они тем самым
неизбежно утверждают, что цели эти должен определять кто-то другой. Если
народовластие отвергается на том основании, что оно есть «человековластие»
(Бердяев следовательно власть человеческая неприемлема и должна быть
заменена другой, «не человеческой» властью; т.е. людьми должны управлять
не люди. До сих пор земная власть всегда была человеческой, поскольку
непосредственной теократии люди не знали и сами ее устроить (даже в
перспективе) не могут: «кесарю кесарево». Остается предположить, что
власть должна быть у тех, кто обладает хотя бы знанием абсолютного добра.
Полемика проповедников морального абсолюта и «социальных технологов» по
сути превращается в два монолога, развертывающиеся в разных плоскостях без
очевидных точек соприкосновения и даже без общего языка. У правового
порядка в его либерально-демократической версии шансов спасти мир, конечно
же, значительно меньше, чем у любви и красоты, но это и не его амплуа. Он
может претендовать всего лишь на то, чтобы предложить людям более-менее
сносные условия, в том числе и условия для спасения, разумеется, в том
случае, если люди захотят воспользоваться ими с подобной целью.
Концепция «Русской идеи», исходившая из признания монизма практической
истины, в этом отношении также противостояла либеральной идее. Либерализм,
напротив, плюралистичен: каждый человек сам и только сам должен обрести
значимую для него «практическую истину». Локк утверждал: никто не может
знать за другого, счастлив ли он и в чем его счастье. Каждый судит
по-своему, иначе, чем другие, и тем не менее каждый может быть для себя
прав. Общезначимой для всех единой практической истины нет, точно так же,
как нельзя установить, что «по истине» вкуснее: орехи, яблоки или сливы.
Ошибки людей в этом отношении, по Локку, возможны, но лишь в отношении
существования (или несуществования) объектов, к которым они стремятся,
адекватности избираемых средств для достижения их целей, а также в
отношении оценок будущих последствий собственных действий. Но все это
ошибки познавательные, а не ошибки самой воли. При любых условиях,
подчеркивал Локк, цель нашей свободы состоит в опоре на собственные
суждения: лучше ошибаться, но самому, чем подчиняться
[112]
чужому, хотя бы и истинному решению, ибо в противном случае человек
утрачивает свободу.
Популярные на Западе утверждения, что либеральная идея гуманистична, что
либерализм — это гуманизм, не являются самоочевидными, скорее, напротив.
Если гуманизм, по распространенному мнению, есть «любовь к человеку и
человечеству», то именно с «любовью» в либеральной идее дело обстоит не
лучшим образом. Критика либерализма с моральных позиций, сопровождавшая
всю историю его существования, без труда обнаружила в его основаниях
откровенно эгоистическую установку, превращающую других людей и общество в
целом всего лишь в инструментальные средства реализации приватных
индивидуалистических интересов. Либерализм, как справедливо подчеркивали
его оппоненты, устраняет из человеческой жизни ее надындивидуальное
содержание: долг и самопожертвование, служение высшему и подчиняет
общественное личному, в то время как всякая мораль — а иной человечество
не знало и не знает — явно или неявно есть мораль долга, подчиняющая
личное общему. Тем самым речь должна бы идти не о несоответствии
либеральной идеи некоей определенной системе морали, а о ее принципиальной
«внеморальности» вообще. Тем не менее, и в либеральной идее изначально
присутствовало собственное этическое содержание, хотя и иного рода.
Однако, и в сфере морали либеральная идея оставалась внутри
фундаментальных для нее юридических установок. У Локка система моральных
регуляторов в рамках «нравственного законодательства» типологически
воспроизводила механизм функционирования правовых нормативов. Даже в
возвышенной и проникнутой требованием самоотречения и самопожертвования
ради долга этике категорического императива Канта без труда прослеживаются
ее правовые (либеральные и демократические) основания. Практический разум
не столь уж удален от «рассчитывающего разума» в традиции юридической
рациональности. В качестве обобщения «золотого правила» морали (аналога
юридической сделки обмена эквивалентами: «ты — мне, я — тебе»)
категорический императив сохранил масштаб «себя» в качестве
универсального, регулирующего отношения ко всем другим людям. Моральный
долг у Канта — это также долг перед всеми, такими же, как я, а вовсе не
перед «высшим», будь то трансцендентно-высшее или же высшее в его земных
формах: государство, нация, общество. Напрасно многие впоследствии искали
в основаниях этики Канта того, что в ней — и уж тем более в либеральной
идее — не было основанием моральности, а именно любви к ближнему.
Российская традиция моралистической критики либеральной идеи была согласна
допустить правовое регулирование в качестве временного паллиатива в той
мере, в какой в настоящее время основать общество и взаимное общение людей
на принципах любви и совести практически не удается. Позиция сторонников
либеральной идеи в этом пункте совершенно противоположна.
[113]
Для них замена правовых общественных регуляторов основанной на любви к
ближнему моралью даже в перспективе представляется вовсе не лучшим, а
худшим вариантом. Последовательно проводимый на уровне «идеологии» принцип
плюрализма и самоопределения индивидов требует терпимости и
невмешательства во всех случаях, когда нет столкновения с правами других,
и выливается в безразличие и равнодушие к другим в прочих отношениях.
Любовь же, как издавна известно и как отмечал и автор современного
«евангелия либерализма» К. Поппер, не терпит безразличия и
невмешательства, она есть страсть, заинтересованность в другом человеке,
стремящаяся осчастливить, а то и преобразовать его, «сделать лучше».
Право, напротив, в предполагает незаинтересованность, требует судить «без
гнева и пристрастия» с повязкой на глазах. Конечно же, прежние и
сегодняшние сторонники и пропагандисты либеральной идеи никогда не стали
бы отрицать моральные добродетели долга, любви к ближнему, бескорыстия, но
все это для них «надстройка», нечто желательное, но в сравнении с правовым
принципом вторичное и невыводимое из него.
В той мере, в какой допустимо измерение правовой по содержанию либеральной
идеи инородными чуждыми ей моральными критериями и масштабами,
моралистическая критика либеральной идеи была эффективной. Правда, и
встречные моральные аргументы либералов в адрес своих оппонентов, разного
рода «коллективистов» также были не лишены оснований. В «универсалистских»
концепциях общества, изначально постулировавших вторичность индивида по
отношению к общественному целому, индивиды не могут претендовать на
«самоцельность» и «самоценность», в результате оказываясь всего лишь
средством и функцией в рамках целого. Соответственно, у них появляется
возможность переадресовать моральный выбор, вину и ответственность за
собственные поступки другим, как то: государству, партии, нации и пр.
Одной из причин слабой восприимчивости к либеральным идеям в России стало
то, что либеральная идея откровенно космополитична и вненациональна, в то
время как отечественная философия в первую очередь была озабочена
проблематикой собственного национально-государственного и
конфессионального самоопределения во всемирном историческом процессе.
Русская Идея историсофична, либеральная идея антиисторична и
конструктивна. Либерализм, исходя из собственных оснований, не ставил
целью и не мог сформировать философию истории и непригоден для объяснения
истории. Либеральная идея «вневременна», — она обращена к ближайшему
практически достижимому будущему, по сути, к настоящему. Жизнь следует
устраивать именно таким образом здесь и теперь с ориентацией на идеальные
нормативы, но в рамках реально возможного при неизбежных компромиссах.
Там, где в теоретические построения либеральной идеи вводилось время, это
всегда было внешнее для нее время, не предполагаемое ее собственным
содержанием — только как констатация невозможности реализовать
[114]
либеральную идею одномоментно «всю и сразу», причем невозможность эта
рассматривалась как порожденная внешними условиями.
В контексте же Русской идеи с ее установкой на абсолютные идеалы настоящее
несущественно, оно преходяще, исчезающе, подлежит отрицанию и преодолению.
Историческая современность «сама по себе» малозначима; как правило, она
трактуется лишь как переход к будущему. Устраивать историческую жизнь в
современной повседневности, исходя из самоценности и самостоятельности
настоящего и сообразуясь с реальными возможностями, — эта тактика и
психология «малых дел» ей чужда. Глобальный мессианизм устремлен в
отдаленное, а то и просто воображаемое будущее, и никакие жертвы в
настоящем (преимущественно жертвы чужие) ему не кажутся чрезмерными.
Либеральная и «презентистская» (для которой будущее — это улучшенное
настоящее) идейная конструкция конкурирует с универсально-романтической
футурологическими установками Русской идеи. Как уже упоминалось,
либеральная идея оказалась в состоянии интегрироваться в просветительские,
а затем и в позитивистские версии историзма и смогла представить историю
как процесс постепенного осуществления идеалов либерально-правового
общественного порядка в мировом масштабе. Однако, обретенное таким образом
либеральной идеей историческое измерение по-прежнему осталось инородным,
внешним как ей самой, так и действительной истории. Историзированный
вариант либерального проекта предполагает в перспективе устранение
плюралистичного вариативного развития человечества и исторического
многообразия, а в результате — и самой истории. Расходившимся ручейкам и
исторического движения человечества якобы суждено слиться в единый океан
глобальной либерально-демократической цивилизации. Никто не доказал,
однако, существования неодолимой исторической закономерности, неизбежно
ведущей к либерально-правовой организации человечества, хотя история
последних столетий время от времени и давала некоторые основания для
интерпретации ее именно в таком ракурсе.
Было бы верхом недоразумения противопоставить либеральную идею, как якобы
«научную», Русской Идее как «мифологической». Сопоставление их по
критериям «истинности» с проверкой аргументации не может привести к
значимым результатам именно потому, что в обоих случаях налицо идеи
преимущественно не теоретические, а «практические». Выбор между ними — это
вопрос не истинности, а предпочтений тех или иных регулятивных принципов и
оценки их последствий. Либеральная идея имеет возможность представлять
себя и выглядеть более «научной» только потому, что она сознательно
ориентирована на «социальные технологии» и на современный
научно-технологический тип рациональности.
Русская Идея — это отнесенный в будущую историческую перспективу
общественный идеал в форме универсальной цели истории. Статус
[115]
либерального проекта социальных технологий совершенно иной: если он и
идеал, то специфический — всего лишь «идеал средств». Однако в отношении к
реальной исторической жизни он принадлежит сфере нормативно-должного, —
того, должно быть, хотя бы и не существует. Когда приверженцы либеральной
идеи представляют ее как якобы уже осуществленную, она неизбежно
превращается в «идеологию» и откровенную апологию современного западного
образа жизни. Общественная же практика и там разительно отлична от
содержания либеральной идеи, которая зачастую маскирует реалии по существу
своему «неправовые» и «неправые». В то же время степень и формы
радикального критического неприятия либерально-правового проекта,
свойственные ныне части отечественной публицистики, выглядят слабо
мотивированными. Критика правового порядка, по какими бы, пусть и
истинным, основаниям (недостаточности. несовершенства, «внеморальности»
или другими) она ни осуществлялась, объективно неизбежно означает отказ от
права в пользу бесправия, произвола, беспредела власти и анархии, т.е.
всего того, чего у нас и так в избытке. Сколь бы недостаточным и
несовершенным в сравнении с идеалом ни был формальный правовой порядок, он
предпочтительней его отсутствия.
Есть дополнительное обстоятельство, способное затруднить возможный диспут
между сторонниками Русской Идеи и поклонниками идеи
либерально-демократической. В современных российских условиях в силу
конкретных исторических обстоятельств их старый спор вновь обрел
идеологическую проблематичность и практическую актуальность. Классическая
эпоха европейской философии от Гоббса и Локка до Канта и Гегеля породила
широкий спектр дискуссий о теоретическом содержании и судьбах атомарных и
универсалистских, авторитарных и демократических «моделей» общественного
порядка. В конце ХХ в. (если речь о Западе) ситуация иная: большинство
профессиональных философов вообще не склонно усматривать в проблематике
классической социальной и политической философии достойной темы
теоретического поиска и философских дискуссий.
Есть, конечно, и исключения, среди которых стоит упомянуть стремления
возродить классическую проблематику в вариантах социальной этики и теорий
справедливости в контексте теорий коммуникативного действия, в том числе и
в вариантах теорий взаимных обязательств, напоминающих прежние концепции
социального контракта. И все же в целом либерально-демократические идеи
предстают ныне чаще как клише политической пропаганды и стереотипы
массового сознания, иными словами, как «идеологемы», нежели в качестве
понятий философского ранга и инструментов анализа действительных отношений
власти. Кредит философского доверия к «общечеловеческим» либеральным и
демократическим ценностям был серьезно подорван уже Ф. Ницше и практически
исчерпан в серии катаклизмов ХХ в. В результате традиционные понятия этого
типа («свобода», «идеалы» «справедливость», «духовность», «гуманизм» и
др.) оказались
[116]
вытесненными из философии в сферу идеологий или утопий. Они пали жертвой
многообразных «критик идеологий», начиная с историцистских и кончая
психоаналитическими, и выглядят либо дискредитированными, либо
принадлежащими безвозвратно отошедшей эпохи «классической политики».
Собственно философской темой стал, напротив, многомерный кризис культуры,
основанной на либеральных и демократических ценностях, причем при всех
различиях в этиологии, диагнозах и рецептах исцеления сам факт такого
кризиса для большинства серьезных мыслителей несомненен. Существенными
оказались и радикальные сдвиги в типе философствования. Современная
постклассическая философия, в той мере, в какой она утрачивает интерес к
постановке и обсуждению традиционных мировоззренческих проблем, склонна
уступить обсуждение подобных тем политологам и социологам как специалистам
«технологического» профиля. В этих условиях (как и в философии истории в
целом) рассчитывать на ренессанс чего-то подобного классическому
философствованию означало бы ступить на путь слабо мотивированных
допущений. А потому не исключено, что те, кто сегодня хочет возобновить и
продолжить традиционную для отечественной мысли философско-теоретическую
полемику со сторонниками либеральной и демократической идей, могут просто
не найти оппонентов.
Общее впечатление таково, что «Русская Идея» и «либеральный проект» ни в
отдельности, ни вместе не несут в себе философского содержания,
достаточного для объяснения и осмысления как всемирного исторического
процесса, так и современного его состояния.
Примечания
[1] Частично опубликовано в: Либеральный гуманизм и мифологемы
отечественной мысли // «Вестник СПбГУ». Сер. 6. Вып. 4. 1993.
[2] Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 159.
[3] Бердяев Н.А. Философия неравенства // Русское зарубежье. Л., 1991. С.
133.
[4] Там же. С. 128.

Все права на книги принадлежат их авторам. Если Вы автор той или иной книги и не
желаете, чтобы книга была опубликована на этом сайте, сообщите нам.

zulya67

Адрес статьи: http://www.stoletie.ru/cgi-bin/
STOLETIE.РУ / Брань невидимая
ПОЛИТТЕХНОЛОГИ ВМЕСТО ПОЛИТИКОВ
Симбиоз либерального и национального активно обсуждается в обществе. Этому гибриду уже пророчат политическое будущее, хотя бы временно, на тактическом уровне. Но критерий истины – только практика, которая может и не подтвердить сделанных заявок.
Свершилось... Пока обличенные Общественной палатой "фашисты" жгли ларьки в Кондопоге, цвет новой российской нации рукоплескал "суверенной демократии" как высшей форме государственного патриотизма и державности.
И ведь кто рукоплескал: идеолог "духовной оппозиции" Александр Проханов, коронующий действующего президента не трон некоей "пятой империи", переводчик и популяризатор радикального национализма и традиционализма Александр Дугин…
#comm#Впрочем, главный архитектор "суверенной демократии" – Станислав Белковский.#/comm#
Именно он нашел нужный идеологический рецепт: утрированный национал-патриотизм с сочетании с "отказом от имперских амбиций" в отношении Украины и СНГ. На этом фоне запоздалые попытки СПС проскочить во власть под чужим флагом, перехватив национал-патриотическую риторику, выглядят бледно.
Попытки объединить под общим финансированием маргинальных коммунистов, маргинальных либералов и маргинальных националистов обречены на провал – их экологические ниши уже заняты либо самой властью, либо ее "спецпроектами". В конце концов, никакое внешнее финансирование несопоставимо с прямыми государственными "вливаниями" и административным ресурсом.
…В известной передаче Соловьева Ирина Хакамада довольно успешно поиграла лозунгами социальной справедливости и борьбы с коррупцией – и что же? Плетью обуха не перешибешь. Хакамада была и останется вечным дублером: в отношениях с Боровым – дублером Новодворской, в политике – дублером Слиски. Дублером "партии власти" был и остается сам СПС, хотя используется как кадровый резерв правительства. Главная же функция этой партии – обозначение перманентной угрозы "оранжевой революции".
Но возможна ли такая революция "снизу", да еще в национально-патриотическом обрамлении? Уже нет. Потому что в определенной мере она осуществляется "сверху". Ее осязаемым воплощением и стала "суверенная демократия", которую вполне можно считать разновидностью классического либерализма. Судите сами: приватизация, предельная либерализация земельного, природно-ресурсного и миграционного законодательства налицо. Цитировать этот список можно долго…
#comm#Собственно, Касьянову с Хакамадой здесь делать уже нечего, - все сделано до них и без них. #/comm#
Но почему же классический либерализм стремится выглядеть "суверенной демократией"? А потому, что антураж для него нужнее, чем для демократии. Например, самый дешевый способ обеспечить массовую поддержку – вовсе не практическая политика, а ее суррогат – политтехнологи. К ним вполне могут относиться, в частности, апелляция к патриотическим и религиозным чувствам населения. Именно поэтому утрированный патриотизм был и остается последним убежищем… сами знаете, кого.
…Обратите внимание на Африку: чем беднее и зависимее от Запада "банановая республика", тем больше в ней этнографической атрибутики и национальной риторики. В сущности, это типовой способ подавления национально-освободительного движения и социального протеста.
Так стоит ли обвинять Хакамаду в "левом повороте" и подготовке "оранжевой революции"? Ведь для этой "революции" требуется-то всего ничего: сменить вывеску и взять в штат несколько фигур из числа вчерашней "непримиримой оппозиции".
Столетия

natunchik

Как известно, Русская Идея представляет собой баночку спрайта в берёзовой раскраске.
Оставить комментарий
Имя или ник:
Комментарий: